天津媽祖信俗標準化與在地化的博弈嬗變[1]

史  靜

（天津大學馮驥才文學藝術研究院，天津 300072）

 

摘  要：天津皇會是為祭祀海神媽祖誕辰而舉行的大型慶典儀式活動，經歷了一個以頌揚民間信仰為主到充分展示天津地域民俗風情的全民性活動的衍變過程。天津祭典儀式既有繼承遺規之處，亦有借鑒湄州媽祖祭典儀式，和世界范圍內的媽祖文化圈普適的祭祀儀式趨同，同時還融合了天津本地的民風民俗。儀式具有象征性、符號性、能指性，其建構起的文化、宗教、國家想象性的認同，在全球化的背景下，日益表現出中華性、民族性和宗教性的三位一體化，在媽祖信俗標準化與在地化的各種權力博弈中嬗變。

關鍵詞：媽祖信仰；再標準化；在地化；信俗功能

 

2006年，福建湄州媽祖祭典入選第一批國家級非物質文化遺產名錄，2008年，天津媽祖祭典（天津皇會）入選第一批國家級非物質文化遺產補充名錄。這意味著媽祖文化圈中，兩大媽祖廟被經典化、官方化、遺產化、國家化、公共化。2009年9月，“媽祖信俗”申報人類非物質文化遺產代表作名錄獲得成功，成為中國首個被列入世界級文化遺產的信俗類非遺項目，媽祖祭典從國家化上升為世界化。復興后的天津祭典儀式既有繼承遺規之處，亦有借鑒湄州媽祖祭典儀式，和世界范圍內的媽祖文化圈普適的祭祀儀式趨同，同時還融合了天津本地的民風民俗。儀式具有象征性、符號性、能指性，其建構起的文化、宗教、國家想象性的認同，在全球化的背景下，日益表現出中華性、民族性和宗教性的三位一體化特征，天津媽祖信俗在標準化與在地化的博弈中嬗變。

一

美國人類學家詹姆斯·沃森（James L.Watson）在20世紀80年代基于華南沿海媽祖信仰的研究，曾經提出“神的標準化”（Standardizing the Gods)[1]的概念。沃森所言的“神的標準化”包含兩個層面的內涵：一是由于國家力量的“鼓勵”導致許多地方神靈逐漸讓位于國家所允準的神靈（如媽祖、關帝）；二是在此歷史過程中，在象征符號與儀式行為一致的表象下，不同的主體（國家、地方精英和普通民眾）對該神靈信仰的不同解釋和行為差異。[2]媽祖信俗在天津落地生根發展的過程也是不斷在標準化與在地化之間的博弈中發生嬗變的過程。在此過程中，它表現出三個特征：一、媽祖信仰的在地化不斷向標準化模仿并認同，努力在神的標準化系譜中確立自己的權威地位；二、標準化和在地化同時并存，既可建構信仰的超越性，也可建構地方認同，保持文化的多元化；三、標準化和在地化的傳統都是一個不斷被再造的過程。

天津皇會是獨特城市民俗的載體，具有活態傳承性。最初媽祖進入天津在地化的過程，是一次標準化的過程，本地的民間信仰神逐漸被標準化為以媽祖為核心的神靈體系，挑水哥哥、王三奶奶、竇二哥哥、眼光娘娘、斑疹娘娘、子孫娘娘、送生娘娘等本地神尤其是碧霞元君等神逐漸被統合到媽祖信仰體系中，明清時期“信仰體系的改造，不僅擴展了‘天妃’的能力范圍，同時，在社會民眾的認識中，‘天妃’與‘碧霞元君’兩種神祈已幾乎無所區別。”[3]媽祖由專職的海洋神成為多功能的信仰神，其神職功能不斷地被豐富和細化，能夠祈雨、求子、治病以及護國、御寇等，天妃（天后）在明清時期成為天津地位最高的神祈，經歷了一個元、明、清三代被朝廷改造為官方的神祗“天后”的標準化過程，其封號從兩個字累加到64個字，爵位由“夫人”到“妃”、“天妃”、“天后”、“天上圣母”等，見證了從民間信仰到國家正祀的過程，順利地完成了媽祖信仰本土化的過程。同時又使媽祖在天津成為一種強勢神靈，媽祖一直是“傳統社會中上層文化與民間文化一個極其重要的復合點。”[4]皇會中的門幡會以及寶塔花瓶會主要都是為了宣揚媽祖的生平事跡和受封經歷。寶塔花瓶會，該會并不從事表演，而主要宣揚天妃得道經歷，以及“顯圣救船，救苦救難”的靈應事跡。寶塔會該會也并不表演，只是宣揚天后圣母的生平圣跡等，如“天后圣母，凡間人氏，臺灣人，姓林。老娘娘是三月二十日壽誕。長到七歲飛升，九歲得道。常在當海顯圣救船，救苦救難，才受朝代封誥。先受敕封天仙圣母，元朝敕封天妃圣母，清朝乾隆間敕封天后圣母，行娘娘會。寶塔會正是那娘娘的圣塔會講論。前有人行道，他坐石塔，坐磚塔。娘娘得道，坐化圣塔。又是圣母靈應催感，方顯神位靈柩。凡間行善人每，起名寶塔行會。現今天后宮內，在龍虎殿前掛牌匾，匾上有字，上寫‘圣塔重光’是出寶塔會的。本家愿心已滿，送在廟內，誰接誰接，寶塔奉送，行會出巡。”[5]一切都在驗證天后（老娘娘）的神威和靈驗，并逐漸被標準化為天津最主要的神靈，更因為鶴齡老會和同心法鼓受過乾隆皇帝的獎賞，而漸漸從娘娘會變為皇會，更顯其國家話語的在場。顯然，皇會是神與人之間的互惠行為發展的一個結果，葛希芝（Hill Gates）指出民間的“保佑”觀念，與信仰者的實際生活的保障有關，即當地人理解的神靈對他們的祭拜的反饋。人們酬神娛人求神保佑，一方面需要神靈的保佑，神靈也要降福于祈求與她的人，才能達到一種互惠的循環。天津皇會中的頂馬會、巡風會以及靈童會，就是在向天后娘娘許愿達成后，為表示還愿而由個人出資而出的一道道會。因此“許愿——還愿——許愿”就成為了祈求神靈保佑的一種循環。

二

在社會文化變遷的歷時過程中，天津皇會也歷經巨大變革，自1936年舉辦最后一次傳統皇會后，皇會的各個會種已經漸次從歷史舞臺中消失，如儀仗鑾駕會（門幡會、半副鑾駕會等）、服務性質的會（掃殿會、梅湯會、叉子會等），這些會多由鹽商等有錢人自愿出資組成；頂馬會、巡風會以及報事靈童會是由大戶人家作為還愿、宣揚神績而出的會也已經消失；皇會組織者也從商人組成的掃殿會轉變成為政府人員；參加皇會的花會也大為減少，從上千道會減少為不到100道會。天津媽祖的信仰群體也從政府、廟宇管理者、縉紳士商、腳行人、非官方祭祀組織、市井商販、文人名士、妓女等轉變為政府、商人、福建移民和普通民眾等。天津皇會體制的巨大變革，既是一種社會發展的必然，同時也意味著面臨各種危機和挑戰。這種文化觀念的變遷和文化的標準化必然帶來新的物質形式和新的象征性的儀式，因為文化是“一整套的思想觀念和價值觀念，它們使不同的生活方式產生了意義。生活中那些物質的形式和具有象征性的形式產生于這些思想觀念和價值觀念。”[6]

天津皇會從1936年到20世紀80年代一直處于一種空白狀態，從民眾的公共生活中消失，這是一種“文化的斷裂”，在當代城市文化遺產保護的大背景中，天津皇會必然面臨再一次標準化的過程，也再次面臨如何對待傳統文化的選擇。高丙中認為“在相當大的程度上，人們主要是把傳統文化作為素材，在國家容忍的框架里重新塑造出來，進行自己的文化生產”。[7]在天津媽祖誕辰祭典儀式恢復重建的過程中，也借用了傳統天津皇會這一文化資源使自己更合法化并更具有吸引力，進而在民俗復興以及非物質文化遺產的話語中重建自己的文化生產。

世界媽祖文化圈中，天津媽祖文化具有獨特的地域性特點，但是在和湄洲媽祖祖廟的交往過程中，日益顯示出標準化的方面。天后宮是為公眾祭祀而設置的，現在已將祭祀組織與管理組織合而為一，每年舉行媽祖誕辰祭典，為民眾祈福。但是祭祀組織多不公開，主要由天后宮的工作人員、天后宮理事以及古文化街上的商人組成。在祭拜儀式上，天津媽祖祭典更多地是學習湄洲媽祖祖廟的祭拜儀式，日漸與世界范圍內的媽祖祭典儀式趨同化，重建了祭典儀式傳統。湄洲媽祖祖廟的祭拜儀式為：參祭者有主祭（1人）、陪祭（若干人）、與祭（人數不限）。儀程依次為：1、響鼓三通，鳴禮炮；2、儀仗隊、儀衛隊、樂生、舞生就位；3、主祭人、陪祭人、與祭人就位；4、迎神、上香；5、奠帛（先盥洗）；6、誦讀祝文；7、行“三跪九叩”禮；8、行“三獻”禮，奏“三獻”樂（伴舞）；9、焚祝文、焚帛；10、“三跪九叩”；11、送神。天津媽祖祭典分傳統祭拜儀式和天后出巡散福儀式。先是從早上九點開始傳統祭拜儀式，分司祭、主祭和陪祭。主祭一般是天后宮管理委員會負責人，陪祭一般是各級官員和資助此次媽祖祭典的商家代表。儀式包括鐘鼓齊鳴、放飛和平鴿、宣讀祭文、恭燃祭表、行迎神之禮、行問詢之禮、行讀祝之禮、行飲酒受祚之禮、行敬獻之禮、行送神之禮等程序內容，敬獻的貢品有豬、牛、羊三牲，還有香茶、五谷、時蔬、江山（生姜）、紅米團、鮮果、鮮花等。傳統的祭典儀式是上香、叩首、上戲、戲為三出等。

以2012年媽祖誕辰1052周年祭典儀式為例：

主祭、陪祭、司祭佩綬帶就位；執事隊伍由五架寶輦、肅靜、回避、18面旌旗和旗鑼傘扇、龍頭仗、蟠龍棍、金瓜鉞斧等組成。

（1）、先啟動天津天后宮官方網站。

（2）、由司祭宣布天津天后宮紀念天后誕辰1052周年祭祀大典開始。

（3）、司祭宣布：公元2012年4月13日（農歷三月二十三），值此天后誕辰1052周年之際，社會各界賢達聚集于此，虔誠之致，拜謁天上圣母。媽祖博大、慈愛的襟懷、救苦救難的高尚品格，為世人景仰；媽祖見義勇為、無私奉獻的精神被千古傳頌；媽祖作為和平女神，又是維護祖國統一和領土完整的豐碑。凡有海潮漲落的地方，凡有海船進出的港口，凡有炎黃子孫的血脈，都有媽祖的存在。媽祖精神屬于全世界！

（4）、放飛和平鴿。五位少女手捧和平鴿，成菱字形至月臺前，將七只白色的使者放飛天空，詮釋著“幸福、和諧、平安、吉祥”。

（5）、鼓號齊鳴、燃放鞭炮禮花。

（6）、主祭人和陪祭人就位（主祭人是天后宮管理委員會主任尚潔、蔡長奎；陪祭人為古文化街商家代表，參加大典的嘉賓還有社會各界賢達、天津天后宮管理委員會理事、古文化街全體商家）。

（7）、行迎神禮，主祭陪祭跪，全體肅立合掌，童女自神龕處提宮燈出來。司祭說“神之臨兮、紫霞渙兮、眾信虔兮、奉盥裕兮、陳情祭兮。”司祭指揮：一叩首、再叩首、三叩首、興（復位）。

（8）、行盥洗禮，主祭跪（童女端金盆，主祭盥洗）興。

（9）、行上香禮、全體肅立。一上香、再上香、三上香、集香。（工作人員收香后、集中上香）。一叩首、再叩首、三叩首、興（復位）。

（10）、行問訊禮，全體肅立合掌，司祭說：“唯天無極，唯海不測，虔祈女神，賜我百祥”。司祭說：“一問訊、再問訊、三問訊，禮畢（復位）”。

（11）、行讀祝禮，主祭、陪祭跪，天津天后宮管理委員會主任尚潔女士恭讀祭文，祭文為“”

（12）、恭燃祭表（主祭將祝文焚掉）司祭指揮：一叩首、再叩首、三叩首、興（復位）。

（13）、行進獻禮，主祭陪祭跪，全體肅立合掌。1.獻紅米團——紅米團紅紅火火團團圓圓，天上圣母祥光普照四海安瀾；2.獻棗糕——層層疊疊似寶塔，棟拂云霞繞紫氣，登高遠眺氣象新；3.獻五谷——風調雨順五谷豐登，民心所向齊奔小康；4.獻時蔬——云霞成蔬彩，玉宇澄清好雨知時萌萬物；5.獻山珍——山色秀麗映雕欄，珍滿條案看今朝；6.獻面點——巧奪天工三春錦添，神州大地春光無限；7.獻三牲——三牲興旺春常在，家家幸福；8.獻津門八大碗——津門八大碗歷史悠久，綿延流長，福繞長臨集萬家；9.獻鮮果——大地迎春綠，東風送暖桃李風光美；10.獻壽桃——古文化街商家承蒙天后娘娘保佑，財源廣進，家庭和睦，特此在祭祀大典獻壽桃略表敬意；11.獻香茶——杯杯香茶暖人心，民心暖融樂百年；12、獻鮮花——鮮花似錦萬卉爭艷，一代新風映神州氣象萬千。（進獻禮品由禮儀人員將供品依次恭傳給主祭，主祭行高禮后將供品恭傳給陪祭放置供案）

（14）、行飲福酒受胙禮，主祭陪祭跪，主祭將一杯紅酒祭天地，后一飲而盡。司祭指揮：一叩首、再叩首、三叩首、興（復位）。

（15）、行問訊禮，全體肅立合掌，司祭說：“皇哉女神，澤施四海，德福九州，虔肅彌呈，心齊三津，群情克表，神賜以寧。司祭說：“一問訊、再問訊、三問訊，禮畢（復位）”。

（16）、行送神禮，主祭陪祭跪，全體肅立合掌，（童男童女提宮燈回神龕處）。

（17）、司祭說“天后圣母神威浩蕩，甘露沐春暉，一元復始氣象新；宏圖偉業神州添錦，艷陽照三津，福滿人間春滿園。”

（18）、天上圣母出巡散福，護佑萬方，備駕（五架寶輦從大殿內請出）

（19）、司祭請護駕人就位，并宣布出巡散福路線

（20）、司祭說“良辰吉日已到，天上圣母起駕。”同時，放飛和平鴿，燃放鞭炮禮花。

可見，天津媽祖誕辰祭典儀式已經向湄洲祖廟的媽祖祭典儀式并軌，儀式的標準化，媽祖信仰功能的標準化——和平使者、博大慈愛、救苦救難，都有助于媽祖信仰標準化的再造。媽祖信仰從福建到天津由最初的在地化，變為天津重新開始尋找與祖廟相同的標準化儀軌，這一轉變表明天津也在新的社會轉型中極力尋找媽祖文化同根同祖的認同。

媽祖的出巡儀式為用轎輦抬著媽祖沿著既定的路線出巡，在一個更大的空間中接受香客的朝拜和祈求，有學者認為該俗源于佛教的“行像”儀式，所謂“行像”，是把神佛塑像裝上彩車，在城鄉巡行的一種宗教儀式，所以又稱“行城”、“巡城”等，原為西域佛教國習俗。媽祖出巡時，天后娘娘乘坐的稱為華輦，其他娘娘乘坐的稱為寶輦。華輦通體為金黃色，頂部雕有十只貼金騰舞彩鳳，形象逼真，栩栩如生；輦架上為蟠龍繞柱鏤空圖案，雄渾莊嚴，彰顯皇家氣派；輦座上雕有雙龍抱塔紋飾。同時，四架寶輦也在座基上重新雕刻了蓮花樁，其上方矗立起繡有代表幾位娘娘神職圖案的綢緞華蓋寶傘。天后娘娘的華輦和每位娘娘寶輦右側都掛有一個香資帶，信眾可往里放香火錢，還可往寶輦上放香、鮮花、錢、各種鮮果點心等，更多信眾都會跑過來摸娘娘的寶輦，以此種方式朝圣，表達自己的愿望和祈福。寶輦等已經成為一個“圣物”，只要摸到它，彷佛就可以通過“交感巫術”獲得一種神力。每位娘娘后面有扛著凳子隨駕的人，寶輦需要休息的時候，隨駕人需將凳子放在寶輦下方，讓抬駕的人可以休息。媽祖出巡古文化街和鼓樓，沿街商鋪競相在店門口擺放桌子，桌子上擺放各種供品：香、香茶、各式水果和糕點，有的甚至在店門口跪拜，口中念道“給老娘娘拜壽、給老娘娘拜壽”。娘娘回宮后，先是天后宮人員進行祭拜，民眾則把自己的供品給天后宮人員，天后宮人員再把媽祖案前的供品給民眾，這是福果。通過出巡儀式和朝圣儀式，通過祭拜，達到一種群體的認同感。人們來天后宮朝圣，參加媽祖祭典儀式，超脫了世俗生活的社會等級，在朝圣的一刻進入了一種交融的狀態，從“社會結構中的模式”進入了“交融的反結構模式”，在這樣一個“交融”的場景中，哪怕是對媽祖不甚了解或者不信仰媽祖的人，也會頂禮朝拜。這個與神交融的時間是超越性的時間和空間，天后宮內“充滿了各種文字的或實物的象征符號，它們指示著神性的永恒和無窮，萬能和無所不在，告訴人們這里是一個充滿吉祥和賜福、圣潔和善行、以及神的法力的王國。”[8]祭典儀式結束后，又回到“社會結構中的模式”。個人去天后宮的朝圣具有通過儀式的反結構屬性，超脫了平凡、常規的世俗生活，地域、文化、階級的差異在此也得到了一定程度上的弱化，人們在朝圣的此時此刻獲得一種虛擬的圣光普照的認同。

媽祖還未出嫁就羽化升天，在現實生活中不會“回娘家”，但是在臺灣、天津等地，在媽祖誕辰祭典中，都有媽祖回娘家的儀式，這是一種“擬親屬”的象征：“媽祖承載濃厚的中國人的親屬印象，媽祖信仰的建構也保存了中國親屬結構里的象征與情操”[9]，通過讓媽祖回娘家，使媽祖的“人格”性增強，這樣，就更有一種親近感。“老娘娘回娘家”這一傳統習俗在天津皇會中一直存在，不過回的“娘家”則幾經更換，從閩粵會館到如意庵再到千佛寺。但是在近幾年的天津媽祖祭典儀式中，媽祖“回娘家”儀式并不是每年都有，而是各種權力最終博弈的結果。2005年，天津的福建莆田商人在東麗區大畢莊成立莆田會館，一是為在天津的5萬多莆籍企業家服務；二是弘揚媽祖精神，傳播媽祖文化。2007年媽祖誕辰，天后宮應天后祖籍福建莆田在津鄉人的盛邀，舉行了天后圣駕赴天津莆田會館“省親”的慶典活動，使中斷了近100年的“老娘娘回娘家”儀式得以恢復。天后圣駕按傳統在莆田商會會館駐蹕供奉3日，然后返回天津天后宮。2008年、2009年媽祖誕辰，天后同樣回莆田會館省親，駐蹕三天，后起駕回宮，同時在莆田會館舉行送駕大典，每年有不同的皇會參加表演。但是2010年，莆田會館親自到湄洲祖廟迎請媽祖金身并舉行安坐大典，此后，天后宮媽祖誕辰祭典儀式就取消了媽祖省親儀式。

在祭典儀式上，還有一個新的再造的傳統——和臺灣的天后宮同時舉辦媽祖誕辰祭典。這也是在全球化的今天，各地的媽祖祭典都出現的一個標準化現象。隨著兩岸交流的頻繁，有許多從臺灣分靈的媽祖神像到各個地方的天后宮（媽祖廟）。2011年，天津和臺灣兩地攜辦媽祖1051年誕辰祭典，祭典的主題是“情系兩岸，平安吉祥”，慶典活動是天津天后宮與臺灣北港朝天宮以同一主題，在同一時間，分別在天津與臺灣舉辦各具特色的慶典。媽祖出巡散福時，最早有五位娘娘，即天后娘娘、子孫娘娘、送生娘娘、眼光娘娘、斑疹娘娘。現在還增加了一位娘娘，這位娘娘是臺灣北港朝天宮媽祖圣像的分靈圣像，高109公分，全部由香樟木雕刻而成。天津的娘娘乘輦，臺灣的娘娘乘轎子。臺灣北港朝天宮的代表和天津天后宮管理委員會的代表一同祭拜媽祖并且一同隨同媽祖出巡散福。這一祭拜儀式在以后天津的媽祖祭典中被作為一種傳統傳承下去，足見這種儀式極具政治意義。

這些重建的祭典儀式傳統，是一種將神靈祭祀標準化的結果。在經歷社會大變遷的背景下，天后宮已經很難再完全恢復老傳統，只能向媽祖湄洲祖廟的祭典儀式和儀軌靠攏，這其實是對湄洲媽祖祖廟傳統權威的認同，也是“認祖歸宗”的深層文化內涵。天津天后宮的媽祖祭典傳承和嬗變通過兩種傳統權威來論證自己的合法性：一個是傳統的天津皇會，經過國家話語重塑和再標準化的天津媽祖祭典儀式是一種“被發明的傳統”，這種傳統不完全等同于傳統意義上的天津皇會，但需要通過暗含與傳統皇會（過去）的連續性，來證明自己的合法性和正統性，通過每年一度的重復和儀式，來灌輸特定的價值和行為規范。“‘被發明的傳統’意味著一整套通常由已被公開或私下接受的規則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象征特性，試圖通過重復來灌輸一定的價值和行為規范，而且必然暗含與過去的連續性。事實上，只要有可能，它們通常就試圖與某一適當的具有重大歷史意義的過去建立連續性。”[10]另一個傳統權威是湄洲媽祖祖廟，對其模式行為的模仿便內化為自我的一種行為。黃美英指出分靈宮廟到祖廟割取香火的儀式體現的是一種傳統權威的“切換模式”，“傳統權威之所以能被確立，是透過一種特殊的文化轉換過程，過去的資源所以能重新利用，其基礎是在于重塑該群體共同的經驗和記憶，而被喚起一種群體情感和意識，或挖掘歷史的源頭，使人們在家庭、親屬、世系等‘血濃于水’的關系和情感之外，建立一種‘共同體’的情感意識，來幫助現在及未來的連結和維系。”[11]

三

天津媽祖祭典儀式在標準化的過程中，也創造了新的傳統，保留了天津本地的民風民俗。在媽祖誕辰前一天即三月二十二，要向眾人舍餃子，在媽祖誕辰這一天即三月二十三，要向眾人舍面。這是天津的誕生禮習俗，“催生的餃子落生的面”，生日前一天吃餃子，好落生，生日當天吃面，意味著長壽。媽祖誕辰1051年祭典（2011年），便向市民免費發放壽面3000斤，媽祖誕辰1052年祭典（2012年），也免費向市民舍餃子舍面。這一祭典儀式與習俗一方面區別于其他地方的媽祖祭典。媽祖誕辰時，眾人能夠吃到舍面和餃子，是一件很幸運的事，意味著“聚福氣”。因此，許多市民都會來天后宮按順序排隊領面和吃餃子。之所以產生這樣一個媽祖誕辰民俗，還有一個原因，是市民通常會在媽祖誕辰前一天端一碗餃子給娘娘上供，在媽祖誕辰這一天，端一碗面給娘娘上供，后來逐漸衍化成為由天后宮給市民舍餃子舍面。舍餃子從早上10點半開始，舍餃子之前要先給天后宮里的諸位神像上供，由天后宮工作人員手端剛煮好的餃子進到每一位大殿上供，最先上供的是主殿，也就是五位娘娘所在之殿，有幾位神像就上供幾碗餃子，主殿供奉五碗餃子，但在元辰殿，也叫60甲子殿，則是象征性地擺放十幾碗餃子，一般一碗餃子里盛放6個餃子，以示吉利。包餃子者以女性為主，有天后宮的工作人員、天后宮的理事和古文化街的商戶，大都身著紅衣，頭戴喜字花。包的一般是津味兒素陷兒的餃子。面也是素面，都要先給天后宮里的諸位神像上供后，便開始向民眾發放，民眾往往一大早就要來排隊等候，吃到餃子和面意味著這一年的福氣和好運。

在傳統天津皇會中，整個接駕、送駕和出巡的儀式，管理和表演并沒有女性參與，女性只是觀賞者和求神保佑者，去天后宮求神燒香的大多是女性。不僅在皇會期間會將男人和女人進廟求神的日子分開，而且還規定，在出會的過程中，男人不能夠對女子隨便看，否則就被認為是違反了會規，要受罰。隨著時代的發展，現在的媽祖祭典儀式有許多女性參與，不僅天后宮管理委員會主任是女性，很多理事也是女性，女性理事負責做催生的餃子和落生的面，花會表演也有許多女性參與。女性不僅僅是審美和被觀看的對象，而且是參與者和表演者，成為建構自我社會性別的一個有力場域。

傳統天津皇會，有哪些會可以參與，由掃殿會決定，并且“一次為請，二次留立”，“重義守信”的傳統道德準則對維系皇會組織起到重要作用。復興之后的媽祖祭典儀式，有哪些花會可以參與，則由天津民間廣場聯誼會決定。民間廣場聯誼會，成立于1988年，是一個民間組織。它會授予會里的優秀會員“民間表演藝術家”的稱號，這種承認對于會員是一種激勵。目前已匯聚了天津的民間花會達82道會，涵蓋了天津各地區所有的代表性演出項目，光演員就達4000余人。天后宮需要幾道會參與媽祖祭典，告訴天津民間廣場聯誼會，再由廣場聯誼會從會員名單中挑選優者參加。但并不是“一次為請，二次留立”，而是每年都有所變化。現在每道會都隸屬于一個區的街道辦事處管，街道要求該地域的花會參加任何活動都要報告給街道辦事處，一層層的管制已經使出會變得不再輕松愜意。

天津媽祖祭典既滿足了一般民眾的祈福心理需求，同時也表現了官方和民間的互動、神和人之間的互動以及各種權力之間的博弈，表現了個人與社會的不可分割性，“新的慶典即是個人通過家走向社會的‘社會戲劇’之演出。”[12]在社會變遷的過程中，傳統被不停地再造，儀式也在不斷地變遷，“它們作為一個社會或族群生存狀態與生存邏輯的凝聚點而存在，它本身處于變化之中，同時也是表現和參與社會文化變遷的重要變量。”[13]歐洲學者把宗教分為思想面和行動面，思想面包括神話、信仰、象征、教義、詮釋；行動面包括儀式、表演和祭典。媽祖作為一種民間信仰也包括思想面和行動面，其誕辰祭典儀式為其行動面，祭典儀式的傳承與嬗變，勢必造成民間宗教信仰本身的嬗變。

天津皇會在城市中生存和發展，存在著民間信仰和現代化之間的各種角力，是一個復雜的權力網絡，“以天后的神話傳說為核心，形成了一個信仰的場域。在這個特殊的場域里，作為活動場所的天后宮及其祭祀活動（皇會）、媽祖的價值體系、民眾的信仰需求與禮儀規范、社會制度與政府政策導向，甚至圍繞其發展起來的‘媽祖經濟’共同構成了這一復雜的客觀關系網絡。”[14]在非物質文化遺產視角下，天津皇會重新煥發活力，再次成為國家工程和體系的一部分，符合了國家文化發展話語。但城市現代化和傳統的民間信仰文化也存在許多沖突。城市現代化發展和城市改造，造成原有社區的拆遷，天津皇會的眾多花會作為地緣性民眾組織，是以社區為單位集結而成的，老社區的拆遷給這些花會帶來重大打擊，甚至使許多花會從民眾生活中消失。如果在城市現代化的發展過程中，政府能夠充分考慮到城市文化遺產（包括物質遺產和非物質文化遺產）的重要性，在城市改造以及發展過程中，努力保護物質遺產，保護非物質文化遺產的活態傳承性、整體性和原真性，不破壞其整體的文化空間，使其在日常民眾生活中能夠繼續活態傳承，在資金上大力給予扶持，給其會所，媒體廣泛宣傳，培養更多的傳承人，這樣才能夠處理好民間信仰和現代化之間的關系。在現代化的進程中，物質追求的合法化使人們更加追求安全感和信仰的依靠，國家也在全新的角度賦予了民間俗信的合法化，因此，現代化的發展和民間俗信并不完全沖突。在民間信俗標準化的進程中，在現代化的社會轉型中，天津皇會的標準化與在地化仍將繼續博弈。

 

 

[1][基金項目]本文系國家社會科學基金藝術學項目“現代社會轉型期天津皇會的研究”階段性成果，項目編號11BG073。

 

參考文獻：

[1] （美）詹姆斯·沃森：《神的標準化：在中國南方沿海地區對崇拜天后的鼓勵（960-1960年）》，（美）韋思諦編、陳仲丹譯《中國大眾宗教》，南京：江蘇人民出版社，2006年版。

[2] 孫曉天、李曉非：《民間文化的標準化與再標準化》，《云南民族大學學報》，2011年第3期。

[3] 姚旸：《論皇會與清代天津民間社會的互動關系——以<</SPAN>天津天后宮行會圖>為中心的考察》，《民俗研究》，2010年第3期，第170頁。

[4] 張士閃：《傳統媽祖信仰中的民間敘事與官方敘事》，《齊魯藝苑》，2007年第6期，第87頁。

[5] 中國歷史博物館編：《天后圣母事跡圖志  天津天后宮行會圖合輯》，香港和平圖書有限公司，1992年，第37圖。

[6] （美）邁克克朗：《文化地理學》，楊淑華、宋慧敏譯，南京：南京大學出版社，2005年，第2頁。

[7] 高丙中：《民間的儀式與國家的在場》，郭于華主編：《儀式與社會變遷》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第314頁。

[8] （韓）韓書瑞：《北京妙峰山的進香之旅：宗教組織與圣地》，《民俗研究》，2003年第1期，第100頁。

[9] 張珣，《文化媽祖：臺灣媽祖信仰研究論文集》，臺北：中央研究院民族學研究所，民國92年，第90頁。

[10] （英）E.霍布斯鮑姆 T.蘭格：《傳統的發明》，顧杭，龐冠群譯，南京：譯林出版社，2004年，第2頁。

[11] 黃美英：《臺灣媽祖的香火與儀式》，臺北：自立晚報社文化出版部，1994年，第195—196頁。

[12] 王銘銘：《社會人類學與中國研究》，北京：三聯書店，1997年，第162頁。

[13] 郭于華：《儀式與社會變遷》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第3-4頁。

[14] 高明皓：《信仰群體的力量——以天津天后宮信仰建構為例》，《大連海事大學學報（社會科學版）》，2009年第5期，第97頁。

 
發表于《齊魯藝苑》，2013年第3期



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