媽祖形象神格化的塑造，并非一種簡單的迷信崇拜，而是宋、元、明、清官方有意識的宣傳，成為意識形態的表現形式之一。在媽祖形象建構的過程中，文化精英階層在其信仰功能、儀式規范的理性轉化方面起到了決定作用。通過儒釋道三教倫理的詮釋，媽祖被塑造成“天道”的擔當者，并被賦予“博施于民而能濟眾”的政治功能，從而承載了支配日常生活和穩定民間秩序的使命。

 

　　媽祖文化是在宋代海洋貿易空前繁榮、思想文化活躍奔流的歷史大背景下產生的，經過元、明、清三代的繼承和發揚，成為一種糅合儒釋道三家思想的“準宗教性”文化形態。從海洋文化發展史角度來看，媽祖是經宋、元、明、清官方認可的“海洋保護神”，是中國海洋文化的象征符號。從傳播學層面來看，媽祖信仰已隨華人移民流播到20多個國家和地區，媽祖已成為中國文化走出去的“形象代言人”，其善德和平的形象與當前以修睦鄰邦為導向的海洋戰略相契合，可作為“一帶一路”建設的文化標識。從歷史上來看，以國家名義對媽祖進行的“封爵”達40次之多，媽祖從民間口頭賦予的靈女、女神一步步上升為夫人、妃、天妃，最終達到天后的至尊地位。其形象的塑造經歷了事跡感召、神話演繹、輿論宣傳、官方支持、編入國家祭祀體制的發展過程，這也是宗教人物和帝王形象神格化的一般軌跡。媽祖形象的塑造及其神跡顯圣體系的形成，與多種因素直接相關。

　　符合官方道德建構需要

　　媽祖形象的神格化是官方道德建構的需要。自北宋后期起，內憂外患逐漸加劇，變法呼聲日益升高，新舊集團對立明顯。神宗朝的“王安石變法”和哲宗朝的“司馬光更新”，便是雙方政爭膠著的直接表現。新舊集團雖然在軍政和經濟改革上見解不同，但在加強民眾思想的管理上態度則是一致的。例如，新黨為確保新政的執行效果，針對民間蕪雜的信仰進行了大規模甄別和整頓，禁斷一切有害公序良俗的“淫祀”，而對有助于撫慰民心的神祇，則以授爵褒祀的形式，納入官方管控范圍。雖然其后新政幾乎全廢，但這一政策卻得到延續。宋代這種系統化的信仰整頓，在宗教和社會文化層面均對后世產生了深遠影響。道教神祇的體系化即是在這一背景下完成的，媽祖信仰也在這一時期被除去“淫祀”烙印并編入國家祭祀體系。

　　媽祖本名林默（960—987），原為宋初福建路興化軍（今福建省莆田市）湄洲灣的漁女，以巫術助人急難而稱善鄉里，歿后亦頻頻顯應，故祠祀禱祝者眾。其惠人以仁以愛，扶危濟困，而非懲戒報復，不論富貴貧賤、高低賢愚，皆一視同仁，回應所求。可以說，在她身上所寓寄的這種特質既滿足了民眾的心理期待，也迎合了官方道德建構的要求，正是統治階層所需要的“理想類型”。南宋百余年間，從高宗至理宗，對媽祖進行了13次加封，屢進“妃”爵。元初，出于穩定南方新附地區秩序的考量，同時也是開通漕運的現實需要，世祖忽必烈將媽祖提升到“護國輔圣庇民”的國家層面，晉封為“天妃”，其海神形象進一步凸顯。明代自永樂朝起，由于出洋和番、抗擊倭寇和海賊等因素，海防觀念有所強化，媽祖不僅是鄭和、陳侃等使臣出洋必拜的守護神，而且是打擊海寇的助力之神。有明一代，媽祖的地位雖然沒有進一步提升，但無論在國家層面還是在民間衢里，對其崇拜已成為普遍現象，并且隨移民出海而遠播南洋。迨至清代，媽祖又成為收復臺灣的守護神，受到以靖海軍侯施瑯為首的官軍普遍尊奉，其地位也在康熙朝被抬升至“天后”，達到頂峰。

　　文化精英塑造媽祖形象

　　在媽祖形象塑造的歷史進程中，士大夫即文化精英階層發揮了關鍵作用。最初宣傳媽祖顯靈者只是普通民眾，不過，宋徽宗時出使高麗的使臣路允迪宣稱，他在海上遭遇風浪，因得到“湄洲女神”的佑助而幸免于難。于是，媽祖之名開始顯聞于朝堂。此后，媽祖形象塑造的主導權便掌握在文化精英手中。他們利用話本、雜劇、志傳、圖像等宣傳手段，一步步淡化了媽祖“畫符消災”的民間巫祝形象，而將其潤飾為“護國庇民”的海洋守護神，進而構建了其神跡顯圣的話語體系。處于社會上層的文化精英為什么會將目光投放在一個民間“淫祀”的巫女身上呢？除了上文所述的政治因素外，還與唐宋讀書人身份、地位的改變有直接關系。

　　科舉制雖然在隋唐時期便順利推行，成為國家選拔人才的有效途徑之一。不過，其標準嚴苛，名額有限，對大多數出身寒門的讀書人來說，成功“跳龍門”的幾率近乎渺茫。當時，朝廷以門蔭出身選拔官員的“任子制”依然是主流，士庶之間的鴻溝依然存在，故而其政治體制依然是貴族官僚制的中央集權制。宋代開國后，倡導文治，完善、發展了科舉制度，大大擴充了取士名額，從鄉村走出來的士大夫逐漸成為官員的主要來源，宋代的政治體制轉變為文人官僚制的中央集權制。這些士大夫在朝為國家效力，去官或致仕之后則回轉故里，身份變為鄉紳，他們接手宗族事務的管理，成為維持鄉村秩序的中堅力量。由于他們視鄉村為根本之地，捍衛宗族聲譽、宣揚忠孝節義就成為其自覺履行的一種職責。

　　就福建路興化軍而言，有宋一代共走出一千多名進士，在全國郡縣中位列榜首。他們游宦各地的同時，也成為媽祖形象的塑造者和傳播者。“湄洲女神”之所以名播四海，士子功不可沒。可以說，經過文化精英的系統改造，媽祖形象跳出了神秘學的拘囿，由質樸純良的漁女變成慈懷端正的“圣母”，特別是到明代，媽祖的出身更是被美化為閩地望族“九牧林”之后的書香閨秀。

　　新道教助推媽祖形象演變

　　媽祖被納入國家祭祀的神靈體系，還受到儒釋道三教合流趨勢下新道教倫理觀念的影響。新道教是對宋代興起的“全真道”、“真大道”、“太一道”、“凈明道”等道教派別的統稱，它們起自基層，關切現實，回應疾苦，同時吸收儒家倫理和佛教經義，強調自食其力、勤儉持家，不僅在民間很有影響，在士大夫階層也頗有市場。

　　道教神祇的體系化是在宋代完成的，一方面，篤信道教的宋代諸帝為祈求國祚綿延、河清海晏，熱衷于為道教諸神進爵賜號、創造節日，鼓勵編纂《太上感應篇》等勸善道書，教化民眾奉行三綱五常。更有甚者，以御容為模范塑造道教神像，例如，由宋孝宗潛邸改建而成的佑圣觀供奉的真武真君像，便是以孝宗御容為模范的。另一方面，道教各派也利用統治者的崇道心理，爭相將本派宗奉的神祇、歷史人物納入道教的神靈體系。例如，凈明道以孝悌為準式，以內丹修煉為基礎，強調明心見性、忠孝倫理，頗受統治階層的青睞。其創派祖師許遜因此獲封“神功妙濟真君”，在道教神譜中的地位僅次于正一派祖師張道陵。

　　新道教強調當下修行，以今生德業為標準決定陰間和來世的命運，認為凡人多做善事、廣立功行，則“神仙可冀”；神仙若要避免墮入六道輪回，可下凡修煉，然后再重歸仙位。這種思想對于民間信仰頗有影響。在一些話本和小說中，媽祖被演繹為北天妙極星君的女兒玄真，她在得到西王母授丹和南海觀音授法后，為度人間苦厄而投胎下凡，功成又重返仙界。這種仙人下凡、凡人得道成仙的倫理模式，看似與希臘神話的“神人同形同性說”并無二致，實際上卻有著明顯區別。概而言之，神人同形同性是以人為核心，強調神的“人格化”；而凡人得道成仙是以神為依歸，強調人的“神格化”。

　　從歷史事實來看，新道教是當時社會矛盾沖突的產物，它既迎合了飽受動蕩困苦的民眾自我慰藉的情感需要，同時也以“神格化”的理想情懷，將儒家倫理諧調到想象的宇宙秩序之中。進而言之，新道教一方面為吸引中下層民眾，強調身體力行、苦己利人的證道實踐；另一方面則出于自身生存的現實考量而迎合統治上層，強調忠君孝親、清靜無為的處世原則。在這一背景下，媽祖作為民間道德的典范，被納入道教的神譜系統，正是統治階層所樂見的。官方對媽祖的加封和推崇，不僅是對民間樸素情懷的積極回應，也是強化禮法觀念、收拾人心的有效做法。

　　綜上來看，媽祖形象神格化的塑造，并非一種簡單的迷信崇拜，而是宋、元、明、清官方有意識的宣傳，成為意識形態的表現形式之一。在媽祖形象建構的過程中，文化精英階層在其信仰功能、儀式規范的理性轉化方面起到了決定作用。通過儒釋道三教倫理的詮釋，媽祖被塑造成“天道”的擔當者，并被賦予“博施于民而能濟眾”的政治功能，從而承載了支配日常生活和穩定民間秩序的使命。這對于引領民眾向善、勸導行為自覺，具有典型的示范意義。

　　從文化史研究的視野來看，媽祖文化隨著華人移民向世界各地傳播的同時，也受到當地文化的沖擊。在移民群體中，媽祖文化的“在地化”趨勢隨著多元文化混合的加強而加強，媽祖形象經歷新的價值體系建構，成為跨文化、跨種群交流研究的樣本。因此，從這個層面來看，對媽祖形象建構的歷史情境進行考察，不僅在于對其建構模式的分析，而且在于發掘價值體系在規范和重組文化灌輸能力中的作用。認識到這一點，才能更好地發掘媽祖形象在增強文化凝聚力、構建和諧互惠的文化交流模式中的意義。

 

　　                                       （作者：劉中玉  作者單位：中國社會科學院歷史研究所）



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